CH’OLES

 

Los Ch’oles pertenecen lingüística, cultural y territorialmente a la familia maya. Fuentes históricas y arqueológicas denotan una relación directa con los antiguos mayas de la civilización clásica. Posteriormente, la Conquista y colonización españolas marcaron, hasta la época contemporánea, nuevas situaciones y retos para el desarrollo sociocultural en su condición de subalternidad.

La categoría de indio delimitó y condicionó de forma negativa su relación con el resto de la sociedad dominante. Históricamente, El Chol fue un nombre dado por los españoles para referirse a la región donde coexistían varios grupos con estrechos vínculos no tanto políticos sino culturales y lingüísticos. Al momento del contacto, los cho’les no formaban una unidad estatal, aunque los españoles los consideraron una “nación”, referida, más que todo, a una región que no lograban someter.

Los cholanos de antaño ocuparon una franja que se extendía desde el oriente de Tabasco, pasando por el norte de Chiapas, la selva lacandona, el sur de Petén y de Belice, hasta el oriente de Guatemala y el occidente de Honduras, formando un arco regional conocido como “la Media Luna cholana”. Grosso modo, esta franja territorial comprendía diversos grupos de una misma rama lingüística, incluyendo, según fuentes de la época colonial, a los chontales, choles, pochutlas, lacandones, choltíes, chortíes y manchés.

De acuerdo con estudios contemporáneos, los cholanos de la Media Luna serían los descendientes directos de los antiguos mayas, artífices del desarrollo civilizatorio del Periodo clásico. Es así que en los estudios epigráficos se identifica a los ch’oles antiguos como a los autores de la escritura jeroglífica clásica.

En el momento de contacto, los ch’oles aparecen en las fuentes hispanas como enemigos de los Itzáes, pero ambos fueron los últimos en resistir el dominio español, en la región conocida actualmente como el departamento de Petén, en Guatemala. Los grupos localizados en los extremos del arco fueron sometidos muy pronto, mientras que los de la selva lograron mantener su autonomía hasta fines del siglo xvii.

Luego de su sometimiento militar, los pueblos cholanos de la Media Luna se vieron seriamente menguados; varios de ellos desaparecieron, como los legendarios ch’oles y los lacandones del Manché guatemalteco.

Los estudios lingüísticos e históricos dan cuenta de que los actuales ch’oles son descendientes directos de la población cholana antigua. Las mismas fuentes sugieren que los poblados ch’oles de la Sierra Norte de Chiapas anteceden a los pueblos de indios fundados por los españoles, y no son pueblos creados con población de otras regiones.

Si bien las referencias históricas son escasas, existe abundante evidencia de lo anterior en la toponimia de la región, en el culto religioso tradicional y en la pintura, la escultura y la escritura glífica presente en los sitios arqueológicos.

Durante la época colonial, los pueblos ch’oles vivieron en territorios del Reino de Guatemala, y por cerca de doscientos años los cronistas se refirieron a ellos como una población insumisa y guerrera, habitantes de una región selvática difícil de sojuzgar, conocida también como Tezulután o tierra de guerra. En este periodo persistió el esfuerzo de los misioneros por congregar a los indígenas en pueblos, en tanto los ejércitos españoles lanzaban ataques con el propósito de sojuzgarlos y “reducirlos”.

Para esta población, un recurso para su supervivencia fue huir a las montañas, pero, al establecerse la Colonia en todo el territorio, florecieron las encomiendas y las haciendas que explotaron a los indígenas, con una mano de obra prácticamente esclavizada. A finales del siglo xviii, un documento sobre la fundación de Salto de Agua afirma que éste fue poblado con ch’oles de los alrededores que escaparon de Tila y Tumbalá, huyendo de las hambrunas y de la carga tributaria que sus pueblos de origen exigían. Para la época contemporánea, la migración ha constituido un fenómeno muy marcado.

Los serios problemas históricos sobre la tenencia de la tierra, los bajos precios del café para los productores y el levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezlN) son factores que han provocado el desplazamiento de la población indígena de Chiapas hacia otros estados vecinos, como Campeche, Tabasco y Quintana Roo.

Los ch’oles han migrado principalmente a los dos primeros, siendo Tabasco el estado que mayor recepción ha tenido debido a su proximidad y a su oferta laboral agropecuaria. La violencia existente en la zona debido a las confrontaciones políticas iniciadas en 1994 provocó fuertes rupturas al interior de muchas comunidades, así como la salida forzosa de una parte de sus habitantes ocasionada por grupos contrarios mediante amenazas, secuestros y asesinatos.

Hacia 1997, se calculaban 4 mil desplazados en la zona norte. Por otro lado, esta irrupción de migrantes indígenas en ciudades consideradas mestizas ha sido fuente de nuevas tensiones y conflictos étnicos y sociales. En Chiapas, los puntos de mayor atracción para los emigrantes ch’oles son las cabeceras municipales, como Palenque, Yajalón, Ocosingo, San Cristóbal de las Casas y Tuxtla Gutiérrez.

Al llegar a vivir a las ciudades, generalmente se ocupan en oficios técnicos mal remunerados, en jardinería, vigilancia y en el comercio informal. Los descendientes tienen allí mayores oportunidades de continuar su educación, por lo que las nuevas generaciones de ch’oles urbanos también cuentan con jóvenes profesionales y universitarios.

A pesar de la movilidad que en la actualidad sitúa a los ch’oles tanto en Chiapas como en Tabasco y Campeche, se puede hablar de municipios ch’oles tradicionales en el norte chiapaneco.

LA LENGUA CH’OL

Según los estudios lingüísticos, la lengua ch’ol proviene, al igual que las demás lenguas mayas, de un idioma original identificado como el protomaya, que se habla hace más de 4 mil años y de la cual evolucionaron alrededor de treinta lenguas diferentes.

Es probable que se haya hablado inicialmente en el noroeste de Guatemala y con el tiempo sus hablantes se extendieran a otras regiones, hasta cubrir una amplia zona conocida como el área maya, situada entre el sureste y el Golfo de México, Guatemala, Belice y Honduras.

Hace 3 mil años aproximadamente, del protomaya —identificado por England como Nab’ee Maya’ Tziij— resultaron cuatro divisiones: oriental, occidental, yukateka y wuasteka. De la occidental florecieron las ramas q’anjob’al y ch’ol. A su vez, de la rama ch’ol surgieron los grupos tzotzil y ch’ol, y del grupo ch’ol, los idiomas ch’ol, ch’ontal y ch’orti’ (ibid.).

El ch’ol se encuentra entre los 17 idiomas indígenas con mayor número de hablantes en el ámbito nacional, y entre los cuatro más hablados de la familia maya. Es un idioma indígena que muestra una tendencia de crecimiento así como de expansión geográfica. El censo de 2000 estimó un total de 173 683 hablantes de ch’ol, de los cuales 33.3 por ciento eran monolingües.

Este idioma presenta dos variantes dialectales principales: el ch’ol tumbalteco hablado principalmente en los municipios de Tumbalá, Salto de Agua, Palenque, en algunas poblaciones de Ocosingo, en municipios de Tabasco y Campeche; y el ch’ol tileco que se habla en los municipios de Tila, Sabanilla, en varias poblaciones de Salto de Agua, Ocosingo y Tabasco.

Como resultado de los procesos migratorios, en la actualidad se encuentran poblados como Frontera Echeverría, en donde se hablan las dos variantes dialectales: una situación de multilingüismo en la cual convergen indígenas y mestizos de diversos orígenes.

Cabe señalar que esta situación de contacto de idiomas provoca cambios lingüísticos importantes, incluyendo la gestación de nuevas variantes dialectales. Los ch’oles llaman a su propia lengua y al lenguaje en general con el término t’an.

De esta manera, Ch’ol t’an es la lengua ch’ol. Hacer una distinción entre los vocablos chol y ch’ol es importante, pues ambos tienen significados distintos. El primero hace referencia al sistema agrícola conocido como milpa en español, mientras el segundo refiere a la lengua.

La consonante glotal [‘] cumple una función diacrítica, por lo que es necesario marcarla, respetando el criterio de los hablantes, aunque por influencia del español algunos de ellos ya no la reconocen. Los cronistas espa- ñoles nombraron chol tanto al hablante de aquella lengua como a la región donde se hablaba, de manera que en la actualidad los ch ́oles se identifican con ese gentilicio.

Un aspecto relevante de la lengua ch’ol es su conservación y expansión regional. Su vitalidad como lengua oral se debe en gran medida a que se ha mantenido una rica tradición oral, mediante la cual se reproduce cotidianamente la cultura. Es así como en los poblados ch’oles destacan ciertas personas por sus habilidades narrativas, por su capacidad para contar historias y transmitir la memoria colectiva del grupo; suelen ser personas mayores, pero también se encuentran jóvenes con esas habilidades narrativas.

Son fundamentales para la reproducción comunitaria porque en ellos se deposita la memoria histórica, ya que son las cadenas de transmisión de la cultura propia.

Al interior de las comunidades, las conversaciones cotidianas se efectúan en idioma ch’ol, destacan géneros discursivos sobre la vida personal, los testimonios y las historias del pasado, según la ocasión, y los interlocutores se narran cuentos y relatos míticos.

Así pues, para los ch’oles, conversar es un medio de transmitir información, pero también una manera de entretenimiento y de diversión familiar, y a ese placer le dedican mucho de su tiempo.

El seno del hogar es uno de esos espacios, en especial para las mujeres; la parcela de cultivo, en cambio, es un espacio de charla cotidiana para los varones, aunque en ciertos momentos, como durante las cosechas, familias enteras encuentran en los terrenos de cultivo un espacio para el discurso social.

Si bien el ch’ol es fundamentalmente oral, hoy en día hay pobladores bilingües preocupados por el rescate de su lengua materna y por promoverla en forma escrita, como puede observarse en la elaboración de tesis académicas y textos literarios recientes.

WINIK

Para los ch’oles es muy importante marcar la diferencia entre winik y kaxlan. Por principio, ellos llaman winik al varón y xixik a la mujer; el término ch’ol lo emplean para nombrar su lengua y como gentilicio, a fin de distinguirse étnicamente de otros grupos indígenas, y también porque en la sociedad nacional se reconocen como “choles”.

En un sentido inclusivo, los ch’oles se llaman a sí mismos Winikon bä lojon y a sus congéneres indígenas, winik, o sea, gente, personas, hombres (originarios, legítimos). Para los ch’oles, la alteridad fundamental es el “castellano”, el extranjero, el kaxlan. Aquí debe señalarse que kaxlan no es sinónimo de ladino, sino que abarca una alteridad cultural más amplia.

Asimismo, existen distintos nominativos para los ch’oles de otras localidades, por ejemplo, los de Tumbalá se autodenominan y son reconocidos como Xk’ukwits (los el cerro del quetzal), a los de Tila se les llama Ajlumob (señores de la tierra) y a los de El Limar, Otulob.

En el discurso ch’ol, winik refiere a “nosotros”, un nosotros indígena que ha tenido como contraparte al kaxlan, es decir, los ladinos, los finqueros, la Iglesia, el Gobierno. En este esquema dicotómico, winik es el personaje central, aquel que representa al hombre indígena, quien una vez fue esclavo, luchó, se liberó, y ahora enfrenta nuevas adversidades. Es un concepto vinculado a la vida en el campo, al trabajo agrícola, a una forma de vida campesina y a un pensamiento ético y moral. Winik es el hombre originario de la tierra, el labrador, es el verdadero trabajador en cuanto productor de los alimentos que consume su propia gente. Esto contrasta con los kaxlanes que “no trabajan”, no producen alimentos, son los que viven del trabajo de los winik. A inicios del siglo xx, la sociedad dominante cafetalera percibía a los ch’oles sólo como indios o mozos, categoría que llevaba implícito un lugar de subyugación.

En la actualidad, los jóvenes indígenas identifican el sentido discriminatorio y opinan que indio se refiere a gente del pasado, como los aztecas, en tanto que mozo a una categoría (también del pasado) opuesta a campesino o ejidatario. Por otro lado, algunos rechazan un reconocimiento como campesinos, pues esto implica ser ubicado en una condición marginal.

En el contexto del actual movimiento zapatista, en lo que algunos científicos sociales han llamado el “fenómeno Marcos”, muchos más jóvenes se identifican hoy como indígenas, dándole a este término una valoración positiva, a diferencia de sus antecesores.

La oposición al otro enemigo ha sido una matriz fundamental en la construcción de las identidades étnicas. Kaxlan es la contraparte winik, es su referente primordial de identidad, con quien el indígena ha mantenido las relaciones más intensas y conflictivas a lo largo del tiempo.

En ese ambiente de tensiones interétnicas, los kaxlanes suelen opinar que “los indios son un obstáculo” porque no aceptan las ideas modernas y el progreso, mientras los ch’oles miran a aquéllos como gente artificiosa, con riqueza y con poder, pero ladrones y ma- ñosos. No es de extrañar entonces que a un kaxlan desconocido lo vean con desconfianza. Por lo general existe una resistencia étnica hacia lo kaxlan.

En Tumbalá, al igual que en otros pueblos indígenas de Chiapas que fueron predominantemente indígenas con anterioridad al auge cafetalero, hay una tendencia hacia la expulsión kaxlana y una recuperación de las tierras. Esto no ocurre en otros lugares, como Salto de Agua y Palenque, donde prevalece el dominio de los kaxlanes y donde los procesos de aculturación son más fuertes.

RELACIONES INTERÉTNICAS

Los estudios antropológicos sobre las relaciones interétnicas se han referido a los vínculos entre indios y ladinos y el proceso de transformación de uno en el otro. Sin embargo, los documentos históricos dan cuenta de una multiplicidad de actores y de campos sociales concretos de interacción étnica, en los que se evidencian relaciones de mucha tensión, lucha y conflictos no sólo entre indios y ladinos, sino entre una gran diversidad de entidades étnicas y sociales. Por ejemplo, en la zona ch’ol, los extranjeros, alemanes sobre todo, desempeñaron un papel decisivo en las relaciones interétnicas, del mismo modo en que hoy es relevante la presencia del turismo nacional y extranjero.

Desde la época colonial hubo kaxlanes en la zona ch’ol. Los indígenas no deseaban continuar bajo su dominio ni transformarse en uno de ellos, pero las imposiciones político-sociales eran muy violentas. Como las autoridades eran kaxlanas, las leyes se orientaban en su beneficio propio. Un fenómeno común era el reclutamiento de mujeres jóvenes indígenas para que trabajaran como criadas en las casas de los kaxlanes.

Otra práctica instaurada por las autoridades para los ch’oles, debido a lo “inaccesible” del camino entre Ocosingo y Palenque, fue emplearlos como cargadores de gente y de mercancías. De ahí que si alguna autoridad o empresario requería transitar por este camino, sólo debía solicitar unos cuantos indios. El trayecto era accidentado y difícil, se requerían varios días de camino y los cargadores debían llevar sus propias provisiones. Por su lado, los finqueros preferían estas prácticas a la construcción de carreteras, porque les resultaba menos costoso emplear indígenas.

Las tensiones entre ch’oles y kaxlanes se incrementaron notablemente con la llegada de empresarios europeos y estadounidenses a principios del siglo xx. Estos extranjeros llegaban atraídos por el remate de tierras nacionales para incentivar las industrias extractivas y agroexportadoras, el café en especial.

En la región ch’ol existían descendientes de españoles que eran dueños de ranchos, pero, con el auge cafetalero, estos rancheros también se dedicaron al cultivo de café y colaboraron con los extranjeros en la organización económica y política regional.

El trato que recibían como mozos era degradante: no sólo los hombres carecían de consideración alguna en sus trabajos, lo mismo ocurría con las mujeres, los ancianos y los niños. La relación de señor-servidor por parte de los alemanes hacia el indígena fue causa de muchos abusos. La práctica de “desflorar” a la novia antes del casamiento es conocida como “derecho de pernada”. En la región se puede ver gente tanto indígena como ladina con rasgos caucásicos, testimonio del oscuro pasado de los contactos étnicos y la subordinación.

Los ch’oles les decían kaxlanob a los alemanes, estadounidenses, libaneses y coreanos de las antiguas fincas, al igual que a los ladinos chiapanecos que llegaron a vivir a Tumbalá con el auge cafetalero. En sus discursos históricos, el finquero se reconoce genéricamente como alemán, aunque sea estadounidense; de la misma manera, los turistas extranjeros con los que mantienen otro tipo de relaciones más superficiales se identifican como kaxlanes, aunque también como prinko (gringo), y pueden reconocerse diferentes nacionalidades.

Los ladinos o mestizos generalmente se han relacionado con los ch’oles de forma asimétrica: primero como intermediarios entre los patrones extranjeros y los indígenas, y después como funcionarios del aparato burocrático del Estado. No obstante, en la actualidad, esta población está abandonando los pueblos ch’oles, en parte por las tensiones étnicas y políticas, y en parte también por razones económicas y de superación personal.

El campesino ch’ol se considera a sí mismo pobre, en oposición al kaxlan, considerado astuto, artificioso y siempre en busca de ganancia. Sin embargo, históricamente éstos no siempre han sido negativos para los ch’oles, pues algunos han trabajado en beneficio de los indí- genas, al enfrentar muchas veces el antagonismo de los poderes dominantes.

Las relaciones interétnicas de los ch’oles se establecen con otros grupos indígenas, sobre todo con sus vecinos tzotziles, tzeltales y zoques, quienes también han trabajado en las fincas cafetaleras. Con ellos, los ch’oles tienen una historia en común, al compartir el mismo pasado laboral y una misma ideología cultural: son winikob. Cuando los ch’oles ya no quisieron trabajar, los finqueros llevaron a los tzotziles —Xkanar xtsuts o lanudos asalariados— a la Sierra Norte. Se dice que los llevaron de Jobel (San Cristóbal de las Casas), que eran fuertes y resistentes en el trabajo agrícola y de trato duro. Por otro lado, los ch’oles que emigran suelen emplearse en trabajos esporádicos y mal pagados, como el de ayudante de vaquero, o en hoteles, comedores, obras de construcción, talleres o cualquier otro negocio, incluyendo la prostitución.

Los jóvenes suelen llegar a las urbes mal preparados como para enfrentarse al mercado laboral, por lo que reciben bajos salarios y tienen pocas posibilidades para superarse. Reciben una educación formal casi nula y la relación intercultural con la sociedad exterior es violenta, desigual, discriminatoria y con tendencias a empeorar en el futuro inmediato. Por lo general, tampoco reciben ayuda institucional de las ciudades.

Con el levantamiento zapatista, la gente ha sacado a la luz un enojo enraizado en el pasado: wen ch’ejl wiñikob wäle (muy bravas están las gentes ahora). Esta expresión lleva implícita una abierta oposición hacia el enemigo histórico que los explotó. Entre los mismos ch’oles, o frente a otros indígenas, existen opiniones encontradas acerca del estar ch’ejl (“fuerte”, valiente”, “bravo”); para algunos es motivo de orgullo, de reivindicación de lo propio, mientras que otros, en particular las mujeres con quienes se discutió el asunto, lo perciben como algo maligno [jontol bä], como una fuente de ansiedad y temor.

En este contexto han surgido disputas serias por la tierra dentro de las comunidades. Igualmente, diferencias ideoló- gicas han confrontado fuertemente a la población. Ahora, en la zona norte de Chiapas hay cuatro municipios autónomos zapatistas: La Paz, El Trabajo, Che Guevara y Vicente Guerrero.

ORGANIZACIÓN SOCIAL CH’OL E INSTITUCIONES ESTATALES

Antiguamente, el cabildo indígena requería de un representante (justicias) de cada comunidad que servía de enlace con el Gobierno Estatal, era una figura casi siempre presionada a colaborar en el cobro de impuestos para el Estado, vigilar y mantener el orden.

Por otro lado, estaban los “principales”, también llamados pasaro, quienes sí eran reconocidos plenamente por la comunidad debido a sus cualidades morales y a su sabiduría. Los “curanderos” —considerados videntes por su propia gente (xilol, xwujt)— aún están dentro de esta categoría de personas que, aunque políticamente tienen poco peso, son un importante sostén ideológico e identitario del pueblo ch’ol.

Los ch’oles tienen una institución fundamental de organización social, que es la junta comunitaria. Sus reuniones pueden ser formales o informales, estas últimas suelen realizarse por las tardes después de las labores cotidianas, mientras ven un juego de baloncesto, por ejemplo, y es allí donde los adultos miembros de la aldea se reúnen para tratar asuntos de importancia. Lak tampan lak bä “nuestra reunión” es un espacio específico, creado por la comunidad para discutir y tomar decisiones colectivas.

Desde tiempos antiguos, para las culturas mayas, en general, este espacio ha sido de gran importancia social, puede observarse en el Popol Vuh y en otros documentos mayas coloniales. La junta, como una institución primordial de organización, tiene sus antecedentes en las “casas de consejo” de los mayas yucatecos; casas comunitarias donde se discutían los asuntos de orden público. Esta función la ha concentra do la administración federal mediante la asamblea ejidal o comunitaria.

Sin embargo, la asamblea o junta tiene el mismo propósito: tratar los asuntos comunes, como el de realizar faenas, resolver problemas de tierras, ver infraestructuras o políticas gubernamentales. El punto físico de reunión suele ser el centro del poblado, pero puede variar según las circunstancias, y dado el caso, sería en otro lugar aceptado por el grupo.

Las cuevas, por ejemplo, se reconocen como lugares sagrados, y fueron el lugar privilegiado para las juntas clandestinas de los ch’oles agraristas, en su búsqueda de una reforma agraria que les restituyera las tierras perdidas con las fincas cafetaleras.

En algunas localidades, la organización social tradicional ha perdido fuerza al entrar en contacto con otras instituciones estatales, al desarrollarse nuevos canales de ascenso social y al darse los procesos de conversión religiosa.

Así, la organización de las mayordomías ha disminuido en los poblados ch’oles, aunque siguen existiendo líderes religiosos importantes, como los pasaro, y centros ceremoniales, como Tila, que se mantiene como un eje fundamental de la religiosidad indígena.

El sistema de cargos aquí tiene que ver con el culto al Señor de Tila y la religión católica. Los mayordomos y pasaro continúan ejerciendo una autoridad moral en determinadas juntas, donde se organiza la vida socio-religiosa de la comunidad.

Entre las funciones que tiene hoy en día la mayordomía dirigida por gerontocracias locales está la de educar a los jóvenes para servir a los santos y ser intermediarios entre los hombres, los muertos y las deidades. Otros son formados como curanderos, narradores de historias o líderes agrarios, por mencionar algunos.

En los ancianos se concentra la cultura y la sabiduría étnicas. Si bien mucho de su poder tradicional se ha perdido, continúan siendo la mayor autoridad moral dentro de las comunidades, pues son quienes conservan y reproducen la memoria colectiva. El ejido ha sido una nueva estructura organizativa mediante la cual los campesinos indígenas se han establecido como un tipo genérico de comunidad rural, trabajando la tierra individual o colectivamente para su usufructo, tierra que el Estado otorgó en calidad de posesión.

Cada comunidad realiza sus propias juntas ejidales para discutir los asuntos comunes con autoridades y procedimientos reglamentados por la Ley Agraria. Existe una jerarquía ejidal que ha restado autoridad, desplazando la voz de los ancianos.

Desde tiempos remotos, los cargos del Ayuntamiento debían ser ocupados por personas instruidas, con ciertos conocimientos de la ortografía y caligrafía castellanas. A su llegada a la región, esto brindó oportunidad a los ladinos de ocupar cargos de control administrativo en los municipios ch’oles.

Ser Presidente municipal significaba la culminación de una carrera después de haber desempeñado una serie de cargos burocráticos en el Ayuntamiento.

En la actualidad, una autoridad importante y reconocida es el delegado ejidal, quien resuelve los problemas locales relacionados con la tierra. Por su función intermediaria, esta figura debe ser bilingüe e instruida, y al no recibir remuneración alguna, es difícil que alguien quiera aceptar el cargo.

Otros cargos de gobierno son subagentes municipales, secretarios, tesoreros y auxiliares de policía.

La situación de monolingüismo ha generado por mucho tiempo la necesidad de la mediación de los kaxlanes para tratar algún asunto por escrito. El castellano era y sigue siendo un instrumento primordial de dominación, razón por la cual los ch’oles han tenido como un reto constante la necesidad de aprender la lengua de sus dominadores.

Por otro lado, la educación formal impartida por la escuela oficial contrasta con los intereses y circunstancias de las comunidades indígenas. De ahí que entre la población local se viva cierta incredulidad y frustración, al considerar que asistir a la escuela no brinda ningún beneficio.

Las cifras de analfabetos en los municipios ch’oles tradicionales en el estado de Chiapas oscilan aproximadamente en 40 por ciento, según los censos levantados en 2000 por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (iNegi).

Históricamente ha habido problemas para lograr instaurar escuelas primarias en la región norte de Chiapas. De igual modo, la relación de los pobladores con las instituciones gubernamentales ha sido desfavorable para lograr un desarrollo educativo.

Es paradójico que en los pueblos de la Sierra Norte chiapaneca, hacia los años veinte del siglo pasado, se exigía un impuesto de instrucción pú- blica que era obligatorio, a pesar de que no había escuelas.

La actividad docente de los maestros muchas veces estuvo condicionada a las relaciones locales de poder. Asimismo, la preparación de los maestros rurales ha sido precaria.

El mismo censo arriba citado revela que en Tila 34.8 por ciento de la población no tiene instrucción educativa, mientras que en Tumbalá y Salto de agua los porcentajes son 40.3 y 40.9, respectivamente. Sabanilla es el caso más crítico al alcanzar 51.6 por ciento.

La adscripción religiosa ha sido un medio de alfabetización en lengua propia. La disposición de los Evangelios en lenguas indígenas ha favorecido la conversión “tradicional” del catolicismo a alguna otra religión cristiana, como la protestante y la evangélica. Los datos censales de 2000 dejan ver que en Sabanilla y Salto de Agua, 38 por ciento de la población es católica; en este último, 44.5 por ciento es protestante; en Tila 64 por ciento es católica, y en Tumbalá 32 por ciento es cató- lica y 50.6 por ciento, protestante.

El proceso educativo estatal se ha orientado a legitimar a las autoridades y al poder de las instituciones y de los grupos dominantes en las comunidades. Las autoridades municipales se han subordinado a las políticas gubernamentales.

En defensa de sus intereses, los finqueros han buscado la alianza de los maestros, que se han convertido en un sector social poderoso localmente. En consecuencia, los alumnos y la población en general han mantenido confrontaciones con las instituciones educativas oficiales y sus agentes. A mediados del siglo pasado, la campaña alfabetizadora del Instituto Lingüístico de Verano planteó tres incentivos para una buena recepción en las comunidades indígenas.

Los lingüistas misioneros se esforzaron por emplear la lengua materna para comunicarse con la gente y para enseñarles a leerla y escribirla; para ello, se apoyaron en estímulos económicos y ofrecieron la salvación eterna a cambio de conversión.

La Iglesia presbiteriana rompió con el tradicional orden jerárquico de edades, aunque se apoyó fuertemente en la lengua indígena como vehículo de conversión religiosa. La Iglesia católica, por su parte, también atacó al sistema de cargos de las mayordomías, al orientar el poder a los jóvenes catequistas.

Los partidos políticos y las diversas iglesias o sectas han fracturado a las comunidades, tanto pastores protestantes como líderes priistas o perredistas se confrontan, junto a sus seguidores, contra los que consideran sus enemigos. Durante el periodo del cardenismo, los ch’oles se identificaron con el Estado considerándolo un aliado; de ahí que por muchos años fueran priistas.

Sin embargo, la continuidad de las relaciones asimétricas, el surgimiento del ezlN y por las coyunturas políticas en el país, el Partido de la Revolución Democrática (prd) surgió como otra opción, de manera que el Partido Revolucionario Institucional (pri) quedó con menos seguidores, y de él se desprendió el grupo paramilitar llamado Paz y Justicia en los municipios de Salto de Agua, Tumbalá y Tila, en un esfuerzo por dar contrapeso al auge perredista y zapatista en la región hacia 1995, así como para proteger a los ganaderos y finqueros de los levantamientos campesinos (Centro de Derechos Humanos; 1996, pp. 44-48 y 94-95).

A partir del movimiento zapatista, los conflictos políticos en la zona ch’ol han contado con la mediación de Organizaciones no Gubernamentales (oNg), grupos de Derechos Humanos y Asociaciones de la Sociedad Civil.

ORGANIZACIÓN SOCIAL TRADICIONAL

Las diferentes etapas de la vida de los ch’oles están marcadas por edad y gé- nero, así como por alianzas que derivan en derechos y obligaciones dentro de las comunidades. El matrimonio es uno de los ciclos más importantes en la sociedad ch’ol, pues es el comienzo de una nueva familia o la extensión de la de origen; en general, las comunidades son endógamas, aunque también ocurren enlaces con miembros de otros pueblos.

Con el casamiento, la pareja alcanza el estatus de adultez y la capacidad de reproducirse; en principio, con esto el hombre obtiene también el derecho a la tierra. Un matrimonio se acordaba tradicionalmente entre los padres cuando los hijos eran niños, basados en la afinidad entre familias y en su comportamiento.

Los trámites del matrimonio comienzan cuando los padres del joven piden a la mujer y le ofrecen regalos a los futuros suegros. A partir de este momento, la mujer está “apartada”, un estatus respetado por otros muchachos; al mismo tiempo, el joven adquiere el compromiso de ayudar a su futuro suegro en las tareas cotidianas durante un periodo que dura de seis meses a tres años, según lo determine el suegro.

Comúnmente, el primer ofrecimiento de matrimonio se acepta, pues de lo contrario la muchacha correría el riesgo de que no la volvieran a “solicitar”. También, cuando los parientes no han intervenido para arreglar el matrimonio, sucede que el joven debe hacer varias peticiones antes de que la familia lo acepte.

Éstas involucran gastos para la compra de regalos y las comidas. Así pues, la forma tradicional del matrimonio constituye una relación fundamental entre familias. Sin embargo, este procedimiento está perdiendo vigencia, pues debido a las limitaciones económicas y a las ideas provenientes del exterior, muchas parejas se establecen sin seguir el protocolo; sin embargo, con la alternativa de la “huida” la pareja pierde el respaldo familiar en el sentido de una autoridad que vele por la continuidad y el deber de los esposos.

El compadrazgo representa un enlace muy importante entre las familias. Buscar un compadre lleva implícita la existencia de una amistad o simpatía, por lo general entre matrimonios. Una pareja consolidada por algunos años, con hijos y con recursos, es la mejor candidata para apadrinar desde un bautizo hasta una boda entre las familias católicas; o para los niños que terminan un ciclo escolar entre las protestantes.

Los rituales que acompañan el compadrazgo son respaldados por la Iglesia católica, en su caso, y por la comunidad en general. Para sellar estos compromisos se organizan comidas especiales, con la colaboración de parientes, amigos y compadres. Los padrinos adquieren la responsabilidad de velar por los ahijados en caso de que los padres mueran.

TENENCIA DE LA TIERRA

Para los ch’oles, la tierra no se concibe como una mercancía, como un objeto de propiedad individual, pues representa algo distinto a una posesión, es algo vital, es una madre que da la vida. Ellos se piensan como sus hijos, es sustento y territorio.

La tierra es un ser vivo que continuamente está relacionándose con los hombres, que ofrece pero también exige. Mediante ritos ceremoniales se rinde culto a la tierra. La cueva o un manantial son los puntos para pedir desde allí lluvias o buenas cosechas.

Pero para pedir se deben llevar acabo ciertas prácticas, como rezos, velas, comidas, aguardiente o el sacrificio de animales. Igualmente, si el favor se pide a los santos católicos se realizan promesas, como asistir a una peregrinación, arreglar el santuario o dar limosnas.

De acuerdo con este pensamiento, la tierra no pertenece a los humanos. Es un ser vivo del cual nos proveemos todos los seres que en ella habitamos.

Es principalmente a través de los varones que se hereda la tierra, y el conocimiento agrícola es un factor de estatus al interior de la comunidad campesina, de manera que se considera como un hombre casadero aquel que tiene la capacidad de mantenerse a sí mismo y a su familia mediante su trabajo autónomo. Esta forma de ver la vida contrasta notable mente con el pensamiento occidental y va en contra de los proyectos políticoeconómicos de la región.

A finales del siglo xix, el Gobernador del Estado Emilio Rabasa legisló en contra de las tierras comunales, con el propósito de que los indígenas se transformaran en obreros asalariados y eventualmente en propietarios agrícolas modernos para integrarse a la sociedad mexicana. Los terrenos comunales se convirtieron entonces en propiedad privada. La consecuencia inmediata fue la concentración de las tierras en manos de grandes inversionistas y terratenientes.

Las fincas chiapanecas tenían un sistema de contratación laboral conocida como peonaje o servidumbre por deuda, la cual iniciaba con el enganche, es decir, la contratación del trabajador mediante anticipos de dinero, y luego con las tiendas de raya que le vendían mercancías a cuenta de su salario; de tal manera que el endeudamiento constante le impedía renunciar al trabajo. Ésta fue una práctica colonial continuada por las empresas cafetaleras, madereras y huleras de la época.

El desarrollo de la cafeticultura trajo como consecuencia profundos cambios en la sociedad campesina. Los ch’oles se incorporaron al sistema de mercado internacional, llegando a constituir la mano de obra semiasalariada productora de café. La pobreza y la servidumbre fueron las características de estos trabajadores. Los campesinos que lograron mantener cierta independencia de las fincas se dedicaron a la milpa y a la crianza de cerdos.

El capitalismo agrario de Chiapas de finales del siglo xix trajo consigo un incremento en la producción, pero también una expropiación masiva de tierras y una proletarización paupérrima del campesinado.

El movimiento revolucionario mexicano de 1910 enfrentó en Chiapas la oposición de la clase terrateniente, al grado de generarse un conflicto bélico en contra de la intervención federal hacia los años de 1914 a 1920. La oligarquía chiapaneca formó y apoyó ejércitos locales para proteger sus propiedades y privilegios y mantener la guerra contra los federales “carrancistas”.

Los trabajadores agrícolas se politizaron en aquellos tiempos: los años de guerra y de participación en movimientos sindicales y en los comités agrarios fueron creando un movimiento social que debió ser atendido por el Gobierno.

Una de las acciones más importantes de reivindicación fue la restitución parcial de tierras a los pueblos, y el inicio de una reforma agraria, con cuya aplicación se crearon los actuales ejidos, comunidades formadas mediante la dotación de tierras recibidas en calidad de posesión por el Gobierno Federal. Sin embargo, la obtención de tierras no fue una tarea fácil; durante varias décadas, los ch’oles gestionaron su obtención ante las autoridades agrarias, enfrentando diversas prácticas de corrupción, sobornos y engaños; además, se registraron varios hechos violentos en contra de los terratenientes y sus propiedades.

La mayoría de las poblaciones ejidales de hoy en día no lograron constituirse sino hasta la administración de Lázaro Cárdenas. El caso de los empresarios alemanes se agravó con el estallamiento de la Segunda Guerra Mundial. Como recuerdan los ancianos ch’oles, los frutos de café de las fincas de los extranjeros caían al suelo y se perdían ante sus ojos sin que pudieran hacer nada por evitarlo, pues la gente ya no estaba obligada a trabajar para ellos.

Con la reforma agraria, los latifundistas extranjeros se vieron afectados al perder el apoyo estatal, gran parte de sus tierras con el reparto agrario, y la mano de obra indispensable para sus empresas cafetaleras. Sin embargo, en el fondo, los principales beneficiarios de las reformas fueron los ladinos, al convertirse en los intermediarios del poder estatal, al tiempo que tomaron el control de los municipios, acapararon las tierras productivas y monopolizaron el comercio del café.

Desde la perspectiva del campesino, la gestión para lograr la dotación ejidal encontró innumerables trabas burocráticas, gastos constantes de dinero y de tiempo empleados para realizar trámites administrativos y sobornos en las oficinas agrarias de las ciudades.

Por otro lado, el agotamiento de la tierra, unido a la baja en el precio del café han cambiado la relación que el ch’ol tenía con ella. A pesar de los cambios políticos que supuestamente traerían beneficios económicos para el campesinado, éste ha continuado siendo pobre y dependiente tanto de los comerciantes kaxlanes como de los agentes del Gobierno.

La reforma agraria de los años treinta produjo cambios económicos importantes, acompañados de una dimensión ideológica igualmente significativa: la quiebra del patrón extranjero, la conversión del peón indígena en ejidatario y del empleado ladino en cacique. Este nuevo régimen de tenencia de la tierra dio legitimidad a un nuevo sistema polí- tico que habría de regir en adelante. De manera similar, el zapatismo en Chiapas ha inaugurado un nuevo momento de cambio social, ha generado una dinámica social que está provocando transformaciones en el ámbito de las representaciones simbólicas de la identidad étnica, de la legitimidad política y de las relaciones interculturales en general.

EL CAFÉ

La superficie de los municipios ch’oles es sumamente irregular, la parte norte del macizo central de Chiapas está formada por una cadena montañosa. El ambiente es húmedo, con temperaturas cálidas en los valles y templadas en las montañas. Cuenta con planicies que atraviesan algunos ríos, y con tierras de aluvión, que median entre 200 y 600 metros sobre el nivel del mar. La topografía es calcárea con innumerables corrientes subterráneas de aguas y cuevas. La precipitación pluvial está presente de mayo a marzo.

El antiguo paisaje selvático ha sido deforestado por la milpa, la extracción de maderas preciosas y la ganadería. En este sentido, a pesar de que la cafeticultura es una de las principales actividades económicas no ha sido una solución al problema del deterioro ambiental.

Hacia finales del siglo xix, las fincas coloniales de la zona se transformaron en grandes empresas agroexportadoras manejadas por extranjeros, que llegaron atraídos por las políticas desarrollistas del Gobierno. Unos cuantos empresarios monopolizaron el uso de la tierra, y obligaron a la población indígena a trabajar para ellos.

En Salto de Agua, la empresa más sobresaliente fue la German American Coffe Company, que además de sus instalaciones de embarque cercanas a aquel pueblo, contaba con varias propiedades en la cuenca del río Tulijá, siendo la más importante la finca El Triunfo, en el actual municipio de Tumbalá. En las primeras décadas del siglo xx, la compleja infraestructura de ésta para el beneficio del grano incluía cinco niveles de maquinaria industrial, electricidad, comunicación telefónica y un tranvía que no se terminó. Este tranvía se había proyectado para trasladar personas y mercancías desde la finca hasta un punto cercano de embarque fluvial, ya que el Tulijá y algunos de los afluentes eran navegables, y el acceso hacia el mar resultaba fácil para el transporte de los productos agrícolas.

El auge de la cafeticultura intensificó la actividad comercial, el puerto de Salto de Agua promovió el desarrollo de las rutas terrestres que en él confluían. Los caminos se ensancharon para el tránsito de cargadores indígenas, recuas de mulas y caravanas de arrieros que conducían cerdos para su embarque. Más tarde habría pistas de aterrizaje para avionetas.

Los campesinos ch’oles tienen un corpus temático que se refiere al advenimiento del café y a los cambios en la tenencia de la tierra. Mosojäntel se refiere al tiempo de mozo o de esclavitud, a la época que abarca desde el establecimiento de los cafeticultores latifundistas hasta la reforma agraria de Lázaro Cárdenas. El término continúa vigente, así que hablar de mosojäntel es una manera ideológica de vincular la historia agraria con las demandas actuales.

La apropiación de la cafeticultura por parte de los campesinos se asocia con su liberación de las fincas y con la creación del ejido. Para entonces, en Salto de Agua el café era mejor pagado, pero surgieron los “coyotes” ladinos que empezaron a hacer negocio con la especulación del grano, y fueron ellos quienes obstaculizaron la venta del café en Salto de Agua por medio de un fiscal que cobraba impuestos.

El inicio del cultivo de café en las parcelas campesinas no fue un proceso simple, sino que se dio en un ambiente de violencia y de tensiones políticas. Los kaxlanes cuentan cómo los campesinos robaron el café de las fincas y comenzaron a cultivarlo a escondidas. Además hay archivos municipales donde se encuentran denuncias sobre robos importantes de matas de cafeto. Pero esto no significó que los ch’oles pudieran obtener grandes ganancias o convertirse en empresarios, sino en minifundistas cafetaleros. En un primer momento, el cultivo fue impulsado por el Gobierno a través del Instituto Mexicano del Café (imecafe), pero la falta de infraestructura y los escasos medios de transporte y comunicación, entre otros factores, obstruyeron la comercialización del grano.

El Gobierno no desarrolló infraestructuras o programas efectivos de apoyo a los pequeños productores; la dependencia al mercado internacional de este cultivo y la caída de los precios (hacia la segunda mitad de la década de 1980) empujó a estos productores a abandonar las cosechas o del cultivo en sí, a migrar a las ciudades, o a emplearse como asalariados. No obstante, la milpa ha sido siempre el sostén familiar y el recurso que difícilmente se abandona en la economía de subsistencia.

NARRATIVAS Y MEMORIA HISTÓRICA

En la narrativa oral tradicional de los ch’oles circulan historias mediante las cuales se registran ciertos acontecimientos (reales y ficticios) del pasado. En esta narrativa se representa una manera de ver el mundo, de explicar la vida. Invita a conocer, a aprender a través de las experiencias de otros. Los relatos míticos hablan con la gente, transmiten valores ejemplificando la conducta social.

Componentes muy arcaicos del pensamiento mítico de los ch’oles y con vigencia actual son los conceptos de la lucha y la muerte. En el Popol Vuh (el antecedente más conocido sobre esta reflexión), el tema central es el conflicto entre el bien y el mal, que se resuelve con el triunfo de uno y la derrota del otro. Igualmente, el mito de origen de los ch ́oles recrea los grandes momentos de la creación del mundo, de las fuerzas opuestas que lucharon entre sí, de los dioses y de los hombres, el establecimiento de fronteras entre los espacios de la naturaleza y de lo sobrenatural, y, con la aparición del sol, del maíz y de los rituales, el origen de la cultura.

La creación del mundo se adjudica a Ch’ujutat (ch’uj: sagrado y tat: padre), quien dejó descender un cordón umbilical unido a él y que al penetrar en las profundidades dio la vida, surgió la tierra, que en principio era más blanda que el agua, más ligera que una nube, era casi como el viento; pero el viento se convierte en nube, la nube en agua, el agua en lodo y el lodo en tierra. Una vez que la tierra ya tiene consistencia, Ch’ujutat crea a doce hombres gigantes, los chumte’ winik (chumte’: pilar, winik: hombre), con el propósito de cargar la tierra. Después de esto fueron creados otros chumte’ winik, también fuertes y gigantes, pero tan sabios que prescindieron del creador, por esta razón Ch’ujutat mandó la lluvia hasta que la tierra se inundó. Algunos de estos hombres y algunos animales lograron salvarse subiendo a las puntas de los árboles. Fue después de esta catástrofe cuando surgieron las rocas y los cerros. Los chumte’ winik sobrevivientes se convirtieron en monos. La tierra comienza a producir vegetación, la primera planta es ñox pimel (ñox: vieja, pimel: hierba). Tiempo después, el creador forma dos niños para vivir en la tierra bajo su cuidado. Éstos descubren una cueva en la que sólo uno de ellos se adentra. El niño toca una piedra y ésta se convierte en tigre (como se llama localmente al jaguar). El animal, agradecido, sigue al ni- ño, pero cuando su hermano lo ve con el tigre, se llena de envidia y odio, y lo mata. Más tarde, tres zopilotes intentan comer el cadáver, pero accidentalmente lo lanzan a la laguna. El tigre rescata a su amo, lo lame para secarlo, y éste logra revivir. Desde entonces hombre y tigre no se separan, el tigre llamó Xän ok (xän: andar, ok, pie) a su amo, y éste Wäy (espíritu, compañero-animal) a su tigre. Cuando Xän ok llega a la edad xinte’ (media vida), descubre que necesita una compañera, pero antes de tenerla debía pasar duras pruebas. Xiba’ (el demonio) resguardaba a Ixic (mujer), pero con la ayuda de su tigre logra vencer a Xiba’. Ch’ujutat le entrega a Ixic, después de acabar con el hermano malo, quien haciéndose pasar por Xän ok exigió diez mujeres. Así pues, Ixic y Xän ok son los ña’al, los progenitores.

Sobre la creación del sol y la luna, los ch’oles cuentan que en tiempos antiguos o wajalix, todo era oscuridad, se alumbraban con la luz de Ñoj ek (ñoj: grande, ek: estrella); entonces vivían en la tierra una madre con su hijo, eran semidioses que tenían la misión de enseñar tecnología a los winik, ella hilaba y tejía, él era agricultor. Un buen día, la mujer pensó que su hijo necesitaba un hermano y lo procreó. La madre no dijo nada de esto al hijo Askun (hermano mayor) hasta que él comenzó a sospechar, y cuando ella le presentó a Ijts’in (hermano menor), sintió mucho rencor, de manera que varias veces intentó matarlo. Ijts’in nunca pudo morir y, cansado de la envidia de su herma no, lo hizo caer de un árbol para luego transformar sus restos en los animales del bosque. La mamá debía recibir con alegría a los animales que llegaran a su casa para que éstos formaran nuevamente a Askun, pero Xiba’ le dijo que ellos eran su hijo muerto, entonces comenzó a llorar y los animales escaparon, por lo que ya no se pudo volver a formar Askun. Por su parte, Ijts’in no podía trabajar como los winik, era muy poderoso, con sus manos quemaba todo lo que quería sembrar. Una vez encontró a un conejo muy blanco y se lo llevó a su mamá, pero el conejo comenzó a arruinar el trabajo de Ijts’in, por lo que en castigo le jaló las orejas hacia atrás; la mamá lo dejó en su casa. Ijts’in trataba de hacer lo mejor para que su madre estuviera contenta, pero ella seguía triste; así que él le dijo que debían irse de aquí; entonces, la madre llevó lo que más quería de la tierra, el conejo. De un salto llegaron al cielo, donde se transformaron en la luna y en el sol. Por eso a la luna se le ve un conejo en el centro. A partir de ese momento, surgieron el día y la noche.

Si la tierra no existiera, ni los astros, ni los animales y las plantas, la vida de los winik no podría ser. Los relatos muestran condiciones para que continúe un estado de las cosas. Hay una secuencia de equilibrio, cada ser de la naturaleza ocupa el lugar que le corresponde por alguna circunstancia o acto del pasado.

En este sentido, los ch’oles tienen una explicación sobre la existencia de la iglesia del Señor de Tila. Cuentan que algunas personas tres veces intentaron construir un templo para la imagen del Cristo crucificado, pero antes de que lo terminaran, se apareció cada vez un se- ñor excepcionalmente distinto a los demás, con el propósito de hacerles ver que el templo estaba mal por alguna razón, y que más tarde lo destruiría. De esta manera, deciden hacer un cuarto intento y vuelven a construir la iglesia en un cerrito. Finalmente éste fue el lugar que sí agradó al Cristo, porque volvió a aparecer el mismo hombre, pero ahora para decir que el lugar era bueno.

Los fieles creen que este hombre era el Señor de Tila, quien es muy milagroso; por principio, las cajas de las limosnas se duplicaron, y luego, él mismo ocupó su sitio en el nicho de la nueva iglesia. Al Señor de Tila se atribuye el hecho de que los ch’oles se unificaran en ese lugar.

Pero los relatos no se limitan a los tiempos remotos, también se refieren a las hazañas de héroes comunitarios o de sucesos que transformaron la vida de la gente. La oralidad en una cultura ágrafa guarda la memoria.

MUNDO ESPIRITUAL E IDENTIDAD

Un rasgo ampliamente documentado por la investigación mayista consiste en que la concepción del mundo indígena es de carácter inclusivo, ya que ve al hombre como parte de la naturaleza, y lo sitúa dentro del entorno natural y no fuera y desligado de él. Los mayas se entienden a sí mismos con el entorno, construyen su identidad en íntima relación con un complejo de alteridades naturales, sociales y culturales que los circunda. Es reveladora en este sentido la afirmación reiterada acerca de ser “legítimos”, “originarios”. Se trata de pensarse a sí mismos como hijos de la tierra, como brotados de ella, como “propios del lugar”, al igual que las plantas y los animales. La tierra es un ser vivo, una entidad simbólicamente compleja, una alteridad vivida como madre, como fuente del sustento vital, y políticamente como territorio.

Vinculado a ello se encuentra un importante culto religioso de raigambre muy antigua, que tiene como espacio privilegiado las cuevas de las montañas. Tres de ellas guardan un enorme significado simbólico para los ch’oles: Jolja’ en Tumbalá, Rowuan en Palenque y la cueva de Tila. En ellas se practican rituales para pedir que llueva, para rendir culto a las divinidades indígenas y cató- licas, y, en determinados momentos, para reuniones secretas de rebeliones indí- genas. El santuario del Cristo negro de Tila es otro eje fundamental de la religiosidad indígena de una amplia región del sureste mexicano.

La forma en que los ch’oles interactúan con el medio natural es otra de esas importantes continuidades que destacan por encima de las múltiples transformaciones de su cultura y sociedad. En la perspectiva indígena, una parte del ser se encuentra fuera de sí mismo, justamente en el exterior, en el entorno. La apariencia de una persona es entendida así, como un aspecto, como una imagen externa y visible, mientras que otra parte del ser, la más interesante y enigmática, permanece oculta.

Es, por cierto, el aspecto de la personalidad en que se centra la reflexión y la especulación cotidianas. Se trata de una alteridad que es parte sustancial del ser, una alteridad que en el pensamiento maya se ubica en el mundo de la naturaleza. El rayo, el viento, el jaguar o el coyote, entre tantos otros, conforman esa alteridad inherente a la personalidad del individuo y de las comunidades. Cada pueblo, cada aldea, cuentan con sus cerros sagrados y, desde la Colonia, con sus santos patronos.

Un volumen considerable de etnografías documenta esa espiritualidad indígena. En particular es interesante aquello que se ha traducido como “alma”. Se trata de una dimensión espiritual muy amplia del mundo maya, una filosofía, y más concretamente una ontología, según la cual, las cosas del mundo, incluyendo los seres vivos, tienen un componente espiritual. Esta idea se encuentra en el centro del concepto maya de persona y vincula lo humano con otro componente natural y sagrado. La enigmática noción del ch’ul, o alma se encuentra muy presente, casi de manera obsesiva, en la narrativa ch’ol y constituye sin duda un referente constante en la vida cotidiana. La incógnita acerca del ch’ul de las cosas —de la gente en particular— es una preocupación constante, y se encuentra fuertemente vinculado con la salud, la enfermedad, los conflictos sociales y el poder.

La narrativa ch’ol tradicional tiene como uno de sus temas fundamentales las relaciones del “nosotros” indígena con la alteridad, es decir, con esa vasta dimensión natural, humana, social, ideológica, religiosa, con la que ese nosotros se relaciona y de la cual depende la vida misma. Para los ch’oles, como para los demás grupos mayas, la identidad de la persona o del grupo no se entiende unilateralmente en términos de lo propio, de un conjunto de rasgos distintivos, sino que se trata de un fenómeno intrínsecamente relacional.

Esta identidad étnica no se limita a las relaciones intergrupales con otros grupos étnicos del entorno, pues también existen relaciones con entidades de otro orden, como lo es la Madre Tierra, o la otredad ch’ul, es decir, con el mundo de la naturaleza y las divinidades. Por otro lado, el fenómeno identitario también es relativo, pues los planos de las relaciones cambian según las circunstancias concretas.

Esta concepción de los ch’oles respecto a su identidad se evidencia en el complejo de relaciones interétnicas. La adopción constante de la cultura del otro, del kaxlan, da cuenta de esa manera en que los indígenas se relacionan con la alteridad étnica. En este sentido, la globalización, desde la perspectiva indígena, tiene como antecedente esa vieja historia de colonialismo europeo y norteamericano, es una nueva versión de un sistema de dominación frente al cual los ch’oles contestan con sus propios recursos culturales y con su ingenio, abriéndose al cambio y apropiándose de la cultura ajena, más que cerrándose en su interioridad, aunque esto lo hagan en una franca posición de desventaja e inequidad.